Démocratie

Le culte anti-politique de la « société civile »

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« "La société civile" ! On ne parle que de ça à propos du macronisme ».  Partant de ce constat, Laurent Lévy renvoie à ce qu'il écrivait en 2012 à propos de cette notion dans son livre Politique hors-champ. Il ajoute avant de citer cet extrait :  « La conclusion de ce long passage est : "Le véritable culte voué à la société civile par les tenants de l’ordre dominant s’explique ainsi parfaitement bien : il garantit leur monopole de l’action politique, et leur domination sociale par la domination étatique". »

Le culte anti-politique de la « société civile »

Le thème de la « société civile » a pris, depuis le dernier quart du XXe siècle, une place croissante dans le débat politique. Les gouvernements, le microcosme politique, se seraient ainsi « ouverts à la société civile », par l’intégration de personnalités n’étant pas considérées elles-mêmes comme des « politiques », mais comme des actrices et acteurs de la vie économique et sociale, surtout, mais aussi intellectuelle et culturelle, voire administrative ou judiciaire de la société. Cette expression, par laquelle on désigne « l’ouverture » de la « classe politique » à des personnes qui n’en font en principe pas partie, illustre ainsi son caractère naturellement « fermé ». La thématique de la séparation, que nous avons déjà rencontrée et qui nous occupera tout au long de ce livre, se trouve ainsi implicitement introduite dans le concept même de société civile. Au delà de cette reconnaissance implicite d’une séparation du domaine de la politique avec la société dans son ensemble, le thème de la société civile appelle deux remarques : la première est que cette formule permet d’esquiver la question des conflictualités internes à « la société », de la présenter comme homogène ; la seconde est que dans la réalité, les influences sont constantes entre les prétendues « élites » de la prétendue « société civile » et les dirigeants effectifs de la toute aussi prétendue « société politique ». Il est clair que Messieurs Bolloré, Bouygues ou Dassault n’ont pas besoin d’être en personne au gouvernement : ils y sont bien représentés et leurs sbires qui y travaillent pour eux, parfois même en qualité de représentants de commerce, leur rendent des comptes.

Si l’expression « société civile » a ainsi pris dans le langage courant un sens plutôt positif mais nettement distinct de la sphère de l’État et de son administration, le sens du concept n’a pas toujours été très clair, les auteurs lui donnant souvent celui qui leur paraissait opératoire dans leur système théorique, sans grande considération pour les sens que d’autres avaient pu antérieurement lui donner – la difficulté résultant ce faisant de ce que, même lorsqu’on les dirait se répondre les uns aux autres, ils évoquent en fait des choses différentes. Le phénomène n’est d’ailleurs pas propre à cette expression particulière ; il caractérise au contraire beaucoup de situations de confusion théorique ; on le rencontrera en différentes occurrences, à propos d’autres mots ou formulations, au cours de cet ouvrage, en particulier à propos du mot « démocratie ». Plutôt que de s’interroger sur ce que serait « vraiment » la société civile à laquelle semble être rendu un véritable culte idéologique, mieux vaut donc chercher dans chaque cas à savoir de quoi parlent les auteurs en employant ce mot. Jacques Chevallier décrit de la manière suivante les principaux usages du mot dans l’histoire de la pensée politique :

"Lorsqu’il apparaît au 17e siècle, le terme de société civile ne diffère pas de celui d’État : opposée à « l’état de nature », la société civile est pour Hobbes une création artificielle visant à instaurer un ordre politique stable et pacifique : elle signifie qu’on se trouve en présence d’une société « civilisée », organisée, structurée par l’existence d’un pouvoir politique […]. La distinction commencera à être effectuée au 18e siècle, la société civile étant considérée, en suivant la perspective esquissée par Locke, comme la sphère de la propriété et des relations de commerce et d’échange, tandis que l’État, ou société politique, assure la garantie et la protection des intérêts collectifs. […] Hegel contribuera à fixer la distinction en lui donnant sa formulation la plus achevée : intermédiaire entre la famille et l’État, la société civile est conçue par Hegel comme « le système des besoins », c’est à dire le lieu de l’échange et de la production des biens nécessaires à la survie matérielle des hommes ; mais en tant que siège des intérêts particuliers, la société civile ne peut naître et se développer que dans et par l’État, incarnation de l’intérêt général : ainsi se noue entre l’État et la société civile un rapport complexe d’opposition et de complémentarité."

L’expression prend ainsi dans son histoire deux sens principaux : la « société civile » se distingue d’abord de « l’état de nature » ; elle se distingue ensuite de la « société politique ». Ce double saut périlleux conceptuel ne manque pas d’élégance, et cette élégance ouvre de larges espaces à la réflexion critique : en définitive, un synonyme du mot État finit en effet par désigner tout ce qui, dans la société, se distingue de l’État. Toute la politique est là, dans cet en-dedans en-dehors de l’État, dans ce mouvement permanent de la contradiction sociale, qui fonde l’État et qui le conteste.

En réalité, même nommée différemment, la distinction entre société civile et société politique était très ancienne dans la pensée occidentale. On a vu que le politikos était pour les Grecs l’ensemble de ce qui concernait la polis, c’est à dire la communauté des citoyens. Mais le domaine de la politique n’en était pas moins séparé de celui qu’ils désignaient comme l’économique, l’œconomikos étant ce qui concernait le foyer : l’économie réduite à l’économie domestique, à la gestion par chacun de sa propre activité – et le cas échéant de son propre patrimoine. Cette distinction ne recouvre bien sûr pas exactement celle entre société civile et société politique, mais elle met à part un domaine privé, celui de l’économie, par opposition à un domaine public, celui de la politique. Lorsque cette même distinction est reprise par Locke, puis surtout par Hegel, la différence – essentielle – est qu’entre temps, le domaine de l’économie a, avec le développement de la marchandise, envahi celui de la société dans son ensemble, et qu’il n’est plus possible de limiter l’économie aux questions domestiques. C’est ainsi que la société civile, en tant que distincte de la société politique, en vient à englober la sphère de la production et des échanges, soit la sphère économique au sens moderne de ce mot, réduisant d’autant la société politique au strict domaine de l’administration et du pouvoir, donc en définitive de l’État. Le maintien dans la conceptualisation de Hegel d’une société familiale, détachée de la société civile qui s’insère entre elle et la société politique n’est que la traduction de cette évolution de fait, l’extension sociale du domaine économique. La limitation de la société politique, désormais assimilée à l’État, est un autre effet de cette extension, qui est en réalité celle de la marchandise.

Marx reprochera à Hegel l’affirmation d’un État qui, se posant en situation d’arbitre, en représentant d’un introuvable « intérêt général », serait une condition de la société civile elle-même, alors que, la société civile étant divisée entre des classes en lutte, l’État représente en réalité l’une d’entre elles, celle des possédants, la bourgeoisie. L’idée qu’il appartiendrait à l’État d’agir suivant l’intérêt général tient pour acquise celle qu’il existerait objectivement quelque chose comme un « intérêt général », c'est-à-dire que les intérêts de la société dans son ensemble seraient pour l’essentiel des intérêts communs, collectifs, et que ce sont ces intérêts communs qu’il reviendrait à l’État de prendre en charge. Dans cette hypothèse, dès lors que certains des aspects les plus essentiels de la société reposent sur ses contradictions, et les conflictualités d’intérêts qu’elles expriment, le rôle de l’État serait réduit à la portion congrue, et rien ne viendrait réguler ces conflictualités sociales. Mais l’expérience constante de tous les États n’est pas en ce sens, et même ceux qui militent pour un État limité dans l’extension de ses compétences et de ses pouvoirs y voient un instrument de « paix sociale », c'est-à-dire de garant du statu quo dans lequel les dominants restent dominants – et les dominés dominés. Le jeune Marx avait d’abord opté, dans le cadre d’une acception traditionnelle de l’État et de la société civile, pour une conception « démocratique » de l’État, pour la recherche d’un État « réellement » représentatif de la société dans son ensemble. Du fait de la prédominance numérique des dominés dans la société, il semblait alors considérer qu’un tel État deviendrait leur propre État. Mais avec sa critique, il anticipe désormais sur la conception qui deviendra celle de du marxisme ultérieur, au moins dans la plupart de ses courants, et qu’il exprimera lui-même, celle de l’État considéré comme État de la classe dominante.

La portée de la critique marxienne est d’une certaine façon plus claire encore au regard du vocabulaire employé par Hegel : en effet, ce qui, dans le système de celui-ci – et plus généralement dans la langue allemande, qui est celle dans laquelle pense et écrit généralement Marx lui-même – désigne la société civile, est l’expression « bürgerliche Gesellschaft », dont une traduction littérale pourrait tout aussi bien être « société bourgeoise ». Et si l’État est bien l’arbitre de la « société bourgeoise », il ne l’est pas du caractère bourgeois de la société, autrement dit, il ne l’est pas de la société dans son ensemble conflictuel et contradictoire. Il suffit dès lors d’approfondir, de préciser la conception hégélienne pour voir dans l’État le représentant collectif, non de la société, mais de la classe dominante, de la bourgeoisie – qui se trouve ainsi seule investie du pouvoir politique.

Dès lors en effet que l’État cristallise la société politique, la distinction entre « société civile » et « société politique », acquise dès le XVIIIe siècle, contribue à son tour à séparer l’activité politique de l’activité « normale », de la vie quotidienne, en même temps qu’elle rend compte d’une séparation qui semble elle-même effectivement acquise – et l’était assurément bien avant d’être ainsi conceptualisée. Le concept de société civile apparaît donc, par le système conceptuel dans lequel il s’insère, comme le concept même de la séparation, et donc de l’exclusion des dominés de la vie politique dans son ensemble. Le IVe congrès de l’Internationale communiste, en 1922 en soulignait ainsi l’enjeu :

"La bourgeoisie a toujours tendance à séparer la politique de l’économie, comprenant parfaitement que, si elle réussit à insérer la classe ouvrière dans le corporatif, aucun danger sérieux ne menace son hégémonie."

Mais le fait est que, dans les sociétés modernes, l’État déborde largement la sphère de ce que l’on serait spontanément tenté de qualifier comme politique, en organisant de nombreux aspects de la vie quotidienne de la « société civile » : à travers les politiques urbaines, par exemple, qui structurent le paysage et le cadre de vie, à travers les services publics – dont il tend certes aujourd’hui à se décharger, mais sans pouvoir cesser d’y exercer un certain contrôle ne serait-ce qu’à travers les obligations, paradoxales dans un cadre qui se veut « libéral », du « service universel » – comme l’acheminement du courrier, de l’eau, du gaz et de l’électricité, ou encore comme les transports publics ou l’accès aux réseaux de télécommunication.

Gramsci, qui met en œuvre plusieurs conceptions distinctes de la notion de société civile, remarque que dans les sociétés développées, on peut trouver des situations d’interpénétration plus ou moins grande de la société civile et de l’État ; mais c’est alors plus de théorie de l’État que de théorie de la société civile qu’il s’agit : d’une conception de l’État qui déborde le cadre institutionnel, si bien qu’en relèvent, par exemple, les Églises ou les syndicats :

"Par État, on doit entendre non seulement l’appareil gouvernemental mais aussi l’appareil « privé » de l’hégémonie, ou société civile. […] Dans la réalité effective, société civile et État s’identifient."

On retrouve une idée voisine chez Louis Althusser, à travers sa théorie des « appareils idéologiques d’État ». Chez Gramsci, il s’agit entre autres de pointer une différence entre l’État du régime tsariste d’avant 1917, qui fait face à une société civile « gélatineuse », peu structurée, et les États occidentaux, dans lesquels la société civile est au contraire fortement structurée, si bien que l’hégémonie bourgeoise s’y exprime et s’appuie sur d’autres canaux que la seule coercition étatique. Au demeurant, Gramsci insiste également sur l’existence entre société civile et État, non pas d’une simple « identité », mais d’une unité contradictoire qu’il désigne comme « identité-distinction », et reproche à Giovanni Gentile d’annuler le moment de la distinction dans cette unité.

Reste que la séparation, fût-elle factice, de la « société civile » et de la « société politique » demeure un moyen puissant d’appropriation du pouvoir à travers celle de la société politique. Le véritable culte voué à la société civile par les tenants de l’ordre dominant s’explique ainsi parfaitement bien : il garantit leur monopole de l’action politique, et leur domination sociale par la domination étatique."

 

, 16 mai 2017